一起合同网

导航栏 ×

合同范本|儒家伦理思想总结(锦集11篇)

发布时间:2022-05-17

儒家伦理思想总结(锦集11篇)。

● 儒家伦理思想总结

19世纪中叶以前,帕斯卡概率系统与培根归纳逻辑系统是分别进行研究的。19世纪中叶以后,帕斯卡概率越来越为人们所理解,而培根归纳法的逻辑结构仍未形式化,于是,用概率论的定量分析和公理化、形式化的方法使归纳法向演绎方向发展,探索有限的经验事实对一定范围的普遍命题的支持和证实程度的构想随之变得越来越具有吸引力。根据确定初始概率值的方法不同,主要出现了如下的概率解释:逻辑解释、主观解释、频率解释、性向解释以及主体交互解释。

20世纪代,英国着名经济学家凯恩斯出版了《论概率》一书,对帕斯卡概率进行了逻辑解释,把概率理论与归纳逻辑有机结合起来,建立了第一个概率逻辑系统,这标志着现代归纳逻辑的产生。

凯恩斯概率方法论的出发点是:即使证据(几千只乌鸦已被观察过,并且它们都是黑的)不能衍推假说h(所有的乌鸦都是黑的)或者预测(下一只被观察到的乌鸦是黑的),但是由于e肯定为这些结论提供了一些支持,即部分地衍推或。因此,在凯恩斯看来,概率是部分衍推的程度,而且是两命题或命题集合之间的一种逻辑关系。

后来,凯恩斯又作出了这样的假定:如果h以α的程度部分地衍推a,那么给定h,以α的程度相信a是合理的。因此,概率关系就是关于合理信念的程度。凯恩斯关于部分衍推的程度和合理信念的程度这两个概念实际上是一致的。凯恩斯试图使用无差别原则来解决逻辑概率的测度和比较问题,并认为无差别原则是唯一可接受的度量概率的方法。凯恩斯的做法对后来逻辑贝叶斯派的代表人物产生了很大影响,卡尔纳普、欣迪卡等人在确定初始概率值时都使用了无差别原则。

人们所能观察到的只是无穷序列中非常有限的一段,因此,冯?米瑟斯根据统计频率稳定性定律得出收敛公理:令A是聚合C的任一属性,那么存在Limn→∞m(A)/n.冯?米瑟斯把A在C中的概率定义为Limn→∞m(A)/n,也就是说,对于不同的n,相对频率Fn(A,C)可能具有不同的值。但随n趋于无穷大,相对频率Fn(A,C)趋于p,那么,就说p是相对频率Fn(A,C)的极限,记作Limn→∞m(A)/n=p.这就是着名的概率极限频率定义。

莱欣巴哈则主张通过渐近认定的简单枚举法来确定极限频率即基本概率。他认为,使用渐近认定的简单枚举法是合理的,因为如果极限频率不存在,那么用什么方法都不能找到概率;如果极限频率存在,那么用这种方法一定能找到概率。莱欣巴哈后来发现,能够借助于观察频率而不断接近极限频率的方法并非只有简单枚举法,而是有无数种。他把这一大类推论方法统称为“渐近规则”。概率的性向解释是波普尔在其论文《概率演算与量子论的性向解释》中提出来的,波普尔关于提出概率性向解释的建议已经得到了相当多科学哲学家的支持。

波普尔认为“性向”这个术语指的是某种类型的习性解释,简单地说,经验世界中的概率本身就是事件的一种性质、趋势或物理性向。目前,性向解释被人们主要发展为两种类型:长趋势性向解释和单个事例性向解释。长趋势性向解释把性向与具有独立结果的可重复条件相联系,并且在关于这些条件的重复的长序列中,性向被看作是产生近似地等于概率的频率性向。这种性向解释主要由吉利斯发展。单个事例性向解释把性向看作是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。波普尔最初的性向解释在某种意义上既是长趋势的又是单个事例的。他对性向的刻画符合长趋势性向,然而,他希望这些性向也适用于单个事例。这种立场陷入了与参照类问题相联系的困难,因而人们趋向于把波普尔的解释分为两部分,从而产生两种不同类型的性向解释。

在主观解释中,用打赌的方法去测量个体的信念度时只涉及两个主体,然而现实生活中往往有很多主体参与打赌,为此,吉利斯尝试发展了一种关于把主观解释从个体扩展到社会群体的主体交互解释。在吉利斯看来,主体交互解释是关于一个社会群体的共同信念度,而不是关于一个特定个体的信念度。吉利斯认为,一个社会群体形成主体交互概率必须具备两个条件:一是具有共同的旨趣(Com-monInterest);二是保持信息流的传递(FlowofInfor-mation)。这两个条件是不可或缺的。因为只有在一个具有共同旨趣的群体内,各个不同的主体才会具有利害相关关系,所以,为了保护群体的共同利益,这样的群体应该建立交流并进行信息流的传递,使得通过讨论他们能够形成一致意见或主体交互概率。只有通过这种方式,整个群体才能保护自己不输给狡猾的对手。

在逻辑解释中,为了获得数字概率,不得不判断许多事件是等可能的,因而需要使用无差别原则。但无差别原则有一个致命的缺点,即纵容主观随意性。由于无差别原则是基于“不充分”理由的,而完全无知是不充分理由的典型情形,因此,对两个事件相等的无知可以成为赋予它们相等概率的依据。使用这样的无差别原则容易导致荒谬的结论,如关于书的悖论、酒—水悖论以及几何学概率的悖论,虽然对于这样的悖论有独特的解决方法,但是没有任何普遍的方法把它们消除掉。任何使用无差别原则的`人从来都不能肯定它是否或什么时候将出现矛盾。因此,不能为无差别原则导致的悖论提供一种满意的解决方法致使需要一种新的概率解释,于是主观解释出现了。

在信息不充分的情况下,主观解释是比较适用的,它极大地拓宽了概率论的应用范围,使人们的意见、判断、评价、信念等主观的东西都可以通过信念度来测量。但是,由于主观解释允许具有同样证据的不同主体对同一假说合理地赋予不同的概率,从而使得人们在确定初始概率或先验概率上具有相当大的主观任意性。主观标准的随意性遭受了许多批评,对于这一困难,德?芬内蒂提出了着名的“意见收敛定理”,并引入可换事件加以保证。但由于可换事件和意见收敛定理对于典型的科学验证和可控实验是不适用的,这就使得人们用主观概率来表达客观概率的期望成为泡影。

然而,主观信念度可以根据经验证据不断地加以修正。根据经验证据不断修正主观信念度是从经验中学习的思想,其关键在于:通过把个体信念度与个体赌商联系起来———个体信念度可以用个体赌商来表达,满足概率公理的赌商也满足贝叶斯定理,根据新的经验证据,贝叶斯定理能够被使用来更改概率的初始判断。

主观主义者还将从经验中学习这一思想作为对休谟问题的一种回避。可见,从经验中学习是主观解释的恰当性方面。但是,贝叶斯定理也面临着进退两难的局面:一方面,贝叶斯主义者,比方说B先生,可能会采用一个相当有限的假设集合去完成他的贝叶斯条件化,但是,如果他的集合排除了真实的假设,那么他的贝叶斯学习策略可能从来没有让他准确地领会真实的情形是什么。另一方面,如果B先生假定他自己准备考虑一个更广泛且全面的假设集合,那么这个集合肯定包括来自混沌理论的假设。因此,他采用的任何学习策略都成为一种对先验概率适当选择的贝叶斯策略,从而使整个方法变得空无内容。

贝叶斯主义的这些困难确实表明了可能需要客观概率和可能存在一种基于检验的统计学方法论。尽管频率主义者强调的是概率的客观性,并且将概率与科学实验相联系,断定客观世界存在概率性和统计规律,然而,频率解释在面对科学理论验证的过程中遇到了以下困难:第一,如何给只出现一次的事件指派概率?由于单个事件是指只发生一次的事件,在时间上具有不可重复性,因而也没有频率,从而概率的频率解释就无法给此类现象例指派概率值。

第二,“频率极限与任何观察频率都是逻辑相容的,这使得,一个关于概率值的预言既不能被观察经验证实,也不能被观察经验证伪。”由于频率主义者有一个基本论点,即一个命题有意义当且仅当该命题原则上能被经验加以检验,因而频率解释关于基本概率的命题是无意义的,亦即概率的极限频率定义是不成功的。

第三,概率的极限频率定义使得概率只适用于事件的无穷序列,而事物是不断发展变化的,因此,在实际生活中永远都无法达到事件的无穷序列。由于频率解释存在上述困难,因而需要找到一个更好的供选方案———即另一种客观概率解释(性向解释)。波普尔发展性向解释的目的是为了引入客观单一概率,然而波普尔的性向解释并没有解决为单个事件引入客观概率的问题。因此,性向解释的出现面临着单个事件是否有客观概率的挑战,由此发展了单个事例性向解释和长趋势性向解释。单个事例性向解释认为性向是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。米勒把性向归因于“当时……全域的整个情况”,但因为这种情况具有唯一与不可重复的特性,所以要理解这样的性向指派如何被检验是很困难的;费特塞把性向归于相关条件完全集,然而为了检验一个被推测的性向值,就必须对全部相关的条件序列作出推测,而这种必要的推测往往是难以表述和难以检验的。因此,单个事例性向解释致使相应的性向是形而上学的而不是科学的。正因如此,单个事例性向解释无法对出现在自然科学中的客观概率进行恰当的分析。

不可否认的是,吉利斯、豪森和乌尔巴奇等人支持的长趋势性向解释消除了关于无限聚合的所有问题,并且为概率陈述引入了一个可证伪规则(FRPS),这个规则对概率与十分适合标准统计实践的频率之间的关系作出了一种解释:虽然概率陈述是不可证伪的,但它们仍然可以被用作可证伪的陈述。借助于FRPS,可以从概率假设推导出关于频率的结果,并且可以从概率的公理推导出冯?米瑟斯提及的两个经验定律。根据波普尔的观点,可证伪规则是某种不得不始终如一地被应用的东西,无论概率假设什么时候与频率数据作比较。因此,概率陈述可证。

● 儒家伦理思想总结

在人类历史上,以儒家文化为基础的中华文明是唯一没有中断过的古代文明。在过去2000多年时间里,儒家文化的发展道路虽然相当曲折和坎坷,但其强大的生命力始终没有减弱和停息过。究其原因,儒家文化及其价值观已经成为中华民族精神的重要因素,那些关于做人、处事和立国的名言早已深入人心,并在潜移默化中传布到社会生活的各个角落。当我们回首历史,应该能够发现,孔夫子的地位无人可以替代。而儒学的发展,也依然一代又一代的影响着中国人的思维。无疑,糟粕是有的,但我们无法舍弃的,是那里的精华。让我们走进儒家思想,考虑一下它对我们每一个人,对我们中国未来的影响。

先看,何谓“儒”?

《说文解字》对“儒”的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”中国人历来重视死的观念与丧葬礼仪,这种广泛的社会需求便促成了一个特殊社会阶层“儒”。孔子作为儒学的开拓者,在中国奴隶制社会向封建社会过渡的社会大变革的时代对礼乐文化进行反思,把有生命力的原则发掘出来,建构了儒家学说体系,是文化转轨过程中一个承上启下的关键人物。

再看,何谓本文所要探讨的“儒家思想”?

总的来说,儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。《三字经》当中的第一句话就是“人之初,性本善。性相近,习相远。”也就是说,人的本性是向善的,是好的,只因为后天生活习惯和环境的变化,才造成了各种行为的差异,导致背离“善”的现象。尽管后来出现了荀子的“性恶论”与之抗衡,但其终究没有被中国的大众所接受,只是停留在一种学术思想的层面,这里可以抛开不谈。 在性善论的基础上,中国儒家文化治国的主要思路就是教育,这也是在当时百家争鸣中独树一帜的。儒家认为,既然人的本性是好的,恶习只是后来感染的,那么治理社会就应该从教育入手,以道德和礼制来教导百姓,劝人们放弃恶习,回到先天性的“善”的境地,使得他们自爱自重,心悦诚服,那么社会自然就会安宁了。所以,儒家轻法制,重道德。 对于儒家思想的核心问题,学术界意见不一。有的认为是“礼”,因为是儒家的“克己复礼”使中国成为了现在的礼仪之邦;有的认为是“仁”,因为这是儒家道德规范之本。笔者更倾向于后者,即“仁”才是儒家思想的核心,因为它是儒家一切理论的出发点。“仁”最重要的影响在于中国人对“人”的态度之上,将在下文详细叙述,这里不累赘。

儒家不重武力,而强调仁义道德是争天下和管理天下的不二法门。在过去的几千年里,这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的,就可以成功。凡是违背这一法则的,必然失败。而且这一思想不光是可以用来治国,对任何层次的领导者都会有用。一些西方国家的企业家和政治人物便从儒家的经典中寻找智慧并取得了成功。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。这是人类历史几千年经验智慧积累下来的一个结晶。 儒者毕生追求的只是“君子”——那种集“仁”与“信”、“智”与“直”于一身,内在涵养与外在处世都和谐,永远不失”中庸”的君子,那种清醒自制、静观自身、含而不露、压抑激情的圣人。儒家注重自身修养约束,亦注重社会秩序的制约。儒家思想为社会制定了许多具体的礼节,具体表现为“三纲五常”。当儒教自身特性与封建社会本质相融合之后,便出现了 “罢黜百家,独尊儒术”,儒教的现实最终为君主所重,奉为经典,扶为正教,大力推广,以其社会伦理观自上而下全面推及,使之渗入社会每个角落。从此儒家便真正在中国的历史上确定了其高于百家之上的至尊地位,成为千百年来中国封建社会之文化主流。这种突出,决非主观意识决定,而是历史的必然决定。

这要回归到“仁”的问题。

仁在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的仁是一个全德之辞,几乎可以概括所有的德目;狭义的仁便是五常之一,是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。就这一层含义而言,它是人们处理人际关系使之符合道德要求的情感基础。 仁要求人们以人为人,相亲相爱,反映了人对自身的觉醒,对人类的本质的理解,具有浓厚的人道精神。仁者爱人的精义是在人际交往中注重人的价值,把别人也当作与自己同类的人来看待。儒家虽未彻底否定鬼神的存在,但他们对世间事务的重视却远远重于对鬼神的关注,对人生价值的展现高于对灵魂有无的探究,这种人本观念使其在对待鬼神的问题上采取了理智的态度,因而中国古代虽然也讲神设教,但宗教思想一直未能像西方那样成为人们精神的主导支柱和社会的统治思想。 儒家的仁爱是从家庭血缘亲情中直接引申出来的。任何人一生下来首先遇到的是家庭中的父母兄弟关系,处于亲人的爱抚之中,并逐渐萌生对亲人深深的依恋、情爱。因此,家庭中的亲爱,是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》),后来儒家也以亲亲敬长解释仁的基本含义。一个人只有首先爱自己的亲人,才会去爱他人。仁者爱人最深厚的根源即是家庭血缘的亲情之爱,离开了亲情之爱,仁者爱人就成为无根之萍,无本之末。亲情之爱孕育了对他人的爱心,爱人就是爱亲之心的外展与扩充,即所谓老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。直至今日,我们尚可闻见“百善孝为先”之类在历史中已流传两千余年的教训;“不孝子孙”成为了最为人们所不齿的一类人。可见儒家的仁爱之根本已经深深的进入了中国人的骨髓,难以磨灭了。 仁是一种内在的道德情感,爱人则是这种情感的外显,它必须通过显示的行为表现出来。因而,通过什么方式、怎样去爱人,就成为仁德的具体行为规范。儒家提出的行为模式就是孔子提出的“忠恕”之道。南宋朱熹解释说:“尽已之谓忠,推己之谓恕”。(《论语集注》卷二)就是说,在以仁调节人际关系时,一方面,对人应尽心尽力,奉献自己的全部爱心;另一方面,设身处地的为他人着想,不苛求于人。它们是以仁推己及人的两个方面。 “忠”是积极一方。孔子说:“夫仁者,已欲立而立人,已欲达而达人”。(《论语·雍也》)作为“为仁之方”的行为模式,即自己所追求的、希望得到的东西,应当积极使别人也同样得到。“恕”是消极一面。孔子说:“己所不欲,勿施于人”。(《论语·颜渊》),即当你的行为可能给他人带来影响时,必须考虑它的后果是否能为他人接受。

推己及人内含着一个道德的标准。离开了道德的准则,以己之好恶推及人,不仅不能利人,适足以害人。因此,儒家提倡仁者爱人,特别强调爱人以道,爱之以德,推己及人,也须以道德之心推之。正已然后能推人。那么,如何才能“正己”?孔子提出的具体措施就是“克己复礼”。具体的讲便是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。按照礼(社会道德)的原则严格要求自己,使自己的视听言行即所有行为都符合于礼,克制自身与道德相违背的一切私念和欲念,从而培养良好的道德品质,造就完善的道德人格,达到“从心所欲不逾矩”的境界。 总之,儒家以“仁”调节人际关系,并使得几千年来中国人的交往几乎都遵循着它当年的步履。儒家认为仁爱是人固有的道德情感,故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人,如今的三岁小儿也都能够说“己所不欲,勿施于人”;而要推己首先必须正己,儒家学者所追求的“君子”之方,已经成为了中国人心目中的为人最高境界;仁不是偏爱、滥爱,一团和气,姑息养奸,而必须爱人以德,从而这种“礼”与“义”的准则始终牵制着中国人的一言一行。在以上所有的基础之上,中国人代代相连,从而建立起了复杂而又和谐的人际关系。

儒家思想与中国政治

长期以来,许多人认为儒家思想妨碍了中国在二十世纪实现民主转型。他们认为,在以儒家思想为主流的中国传统思想与现代民主制度之间存在着不可调和的矛盾。这种基于文化相对主义的观点,或许对于儒家思想的本身已经有了歪曲与误解。 如果我们能够跳出中国去看看周围的世界,就可以发现我们的邻国——那些同样受儒家文化影响颇深的国家在政治制度上已经走到了中国的前面。比方说日本,它从明治维新便走上君主立宪的道路,二战后融入西方主流文明,九十年代又开始从“一党独大”体制向“政党轮替”体制演变。近十几年来,韩国等更接近儒教文明中心的地区也相继实现了向宪政民主制度的转型。新加坡则正在从足够自由而缺乏民主的政体向更加民主的政体过渡。为何我们的邻国纷纷改革着自己的制度,反而是中国这个儒家文明的发源地却似乎被什么东西给绊住了而蹒跚难以前行呢?

或许我们要回头看一看中国走过的路,从“新文化运动”开始。中国近代民主思想无疑是“新文化运动”的产物,但是“新文化运动”的源头在哪里,则是有争议的。以往,人们更看重五四时期,“新文化运动”几乎成了陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词。近来则有了“戊戌新文化运动”的说法。张灏更明确指出,在从传统到现代中国文化的转变中,十九世纪九十年代中叶至二十世纪最初十年里发生的思想变化,应被看成是一个比五四时代更为重要的分水岭。把“新文化运动”的起点提前到世纪之交,或许有助于正确理解儒家思想与中国民主的关系。

民主价值观是自由主义、乡土主义、宪法爱国主义、世界主义等多种价值的复合体。这些思想的大部分生长点都可以从儒学传统中发掘出来。中国近代民主思想的产生主要是受 “西学”的刺激,但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的“中学”。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想,梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。《孟子》里说的“国人皆曰贤,然后察之,国人皆曰不可,然后察之”;就是议院的思想基础。“《洪范》之卿士,《孟子》之诸大夫,上议院也;《洪范》之庶人,《孟子》之国人,下议院也;”就是议院的制度雏形。从清末新政到民国建立,儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍,而是起到了孕育和催生的作用。 当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时,陈独秀提出了“伦理革命”的呼吁,他断言:“国人思想倘未有根本之觉悟,直无非难执政之理由。”“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”。按照这种思路,不打倒“孔家店”,不改造“国民性”,中国人就没有资格实行民主。政治制度改革遇到障碍,不是从政治实践上着手逐步的解决,而是在伦理思想上寻求根本的解决,这是五四时代的一个思想误区。 到了二十一世纪,中国人便有了一种“新的崇拜”。北大教授陈百年在1923年就注意到:“今日的思想以为‘凡是新的就是好的’”,同时“现在的人以为外国来的都是新的,所以‘新的就是好的’的思想,一变就成了‘凡是外国的都是好的’。”趋新大势与尊西倾向的结合是非常明显的。因此,二十世纪中国民主化道路的曲折,与其说是由于中国人的过于保守以及儒家传统思想的影响,不如说是中国人的过于趋新以及世界时髦思潮造成的负面作用。 在政治领域,西方文明的长处是“善政”、“良制”,儒教文明的长处是“善治”、“良吏”。我们推动民主化进程,要从古今中外的进步思想传统中吸取养分。儒家思想不是中国实现民主化所不可逾越的障碍,如果去芜存菁,扬弃得当,它还可以成为有益的思想资源之一。真正影响中国民主化进程的思想因素,并不是“三纲六纪”之类的儒家传统观念,而是各阶层人士的一系列现实考量。二十一世纪,中国人应该学着妥善处理社会各阶层间的关系,在各种力量的对抗与均衡中把握住民主转型的契机,把“善政”与“善治”更好地结合起来,开创世界文明的新政治理念。 儒家思想在21世纪

人类的文化知识是一种传承积累的运动。过去的知识日积月累,形成了新知识发展的基础。古人告诉我们,要“通古知今”。这句话也可理解为,“通古才能知今”。要想理解今天发生的事情,就必须知道过去发生的事情。否认过去,也就等于否定了现在。不了解现在,也就不能够预测将来。

传统文化一方面是前人生存活动的结果,另一方面也是一种知识、价值、意义,是前人生存活动的智慧的结晶。传统文化还是使社会的各个部分、使社会的各个发展阶段保持紧密联系和统一性的东西,是社会发展的基因。它从物质技术、行为规范、精神意识等等层面表现出来,集中表现在语言符号、思维方式、价值观念等等方面。人作为有限的存在,是处于传统文化之中的,他不可能超越传统文化的观念意识,而只能在传统文化中进行理解。不管意识到与否,传统文化总是影响并形成我们,是我们进行思维的前提;同时我们也在用自己思维的进步,参与了传统文化的创造。 现在有人企图对传统文化进行重新梳理和解释,使之由障碍转化为动力,然而近代所谓的“整理国故”运动和新儒家的“创造性转换”却遭遇到了尴尬和难堪。因为人们没有注意到,理性本身就是近代西方才产生的舶来品,并非我们民族的传统文化所有;逻辑虽然原则上说是多元的,但实际上现代人所用的都只是西方所继承下来的亚里士多德的形式逻辑,而中国古代的逻辑则是辩证──墨辩逻辑。各个民族的文化发展都有其特殊性,要找出所有民族文化都共有的规律不是短时间内通过研究一两个民族文化的发展就能办得到的。如此固然可以发掘、拓展出一种新的意义的源泉,但往往更加可能遮蔽、损害了既往时代活跃的生命运动和富裕的精神生命。 由于这样的“改革”遭到失败,人们便渐渐对传统文化失去了信心,同时也有一种“儒家思想过时了”的想法在蔓延。然而,儒家思想博大精深,能够传承数千年而不衰,必然有其独到之处。儒家经典文献里的许多概念警句含有非常精辟的义理。过去的中国社会受益于儒学,今后的中国社会仍然应当向这一宝库中去寻求智慧。自然,任何一种传统文化都必须处于不断的改造与更新当中,否则便容易僵化。儒家文化是古代的东西,与今天的社会确实会有不一致,不协调的地方。这是正常的,不可避免的;任何学说都有其产生的背景和条件。时代变了,观念变了,学问也需要调整。这就是继承和创新的辩证关系。文化要继承,但是,同时文化也需要创新。没有继承,就无法创新。没有创新,知识就不会发展,社会也不会进步。所以,说 “儒家思想过时了”是不正确的。只要能够取其精华,剔其糟粕,不抱残守旧,不照搬照抄,那么,这一悠久的文明就能在现实生活中焕发出青春的光彩。

儒家文化是中华民族的宝贵遗产,更是文化上的优势。对儒家文化发源地中国来说,它应该吸取历史的教训,既不能妄自菲薄,对孔孟之学全盘否定,又不能陶醉于历史,在故纸堆中被束缚。至关重要的是,在各种不良思潮泛滥和冲击的形势下,中国必须保持文化的主体性和独立性。对中国的现代化进程来说,在先进的科学技术和传统文化之间寻找一条真正适合自己的发展道路。中国不能长期跟在西方国家的后面循规蹈矩,而应该创造出独具特色的模式。只有这样,儒家文化才能不断地得到创新和发展,才能完全展现其超时代的价值。

● 儒家伦理思想总结

1.曹鴻家:我要向先烈们学习,更好的为人民服务,更应居安思危,用自己的智慧开创美好未来,继续发扬中华传统美德,为中华民族的繁荣昌盛努力奋斗。

2.成功的人都有一股疯狂和热诚,对事情很有企图心,好像心在燃烧的感觉。

3.人生应该如蜡烛一样,从顶燃到底,一直都是光明的。 萧楚

4.青少年朋友们,“十六大”提出全面建设小康社会的宏伟目标是中华民族复兴史上的一个新里程碑,实现中华民族的伟大复兴,始终是千百年来无数志士仁人孜孜以求的宏愿,青少年就是全面建设小康社会的接班人。

5.加大对革命老区、民族地区、边疆地区、贫困地区发展扶持力度。

6.生活中要学会享受:享受工作的欢快,享受朋友的笑声,享受家人的温馨,享受创造的快慰,享受果实的甜美。祝自己生日快乐。

7.载人航天是世界高新科技中最具挑战性的领域之一。攀登这一科技高峰,离不开勇于攀登、敢于超越的拼搏精神和进取意识,这是航天人知难而进、不断创新的真实写照,是航天人以顽强毅力和巨大勇气创造科技奇迹的内在动力。

8.谁敢横刀立马,唯我彭大将军。(毛泽东)

9.陈毅是个好同志,他对中国革命和世界革命所作的贡献,是已经下了结论的。

10.为中华之崛起而读书。周恩来

● 儒家伦理思想总结

严复的经济伦理思想代表了中国近代功利主义经济伦理的新范式.他对义利关系、经济自由和消费伦理等经济伦理范畴作了探求,提出利己与利人相结合的“两利相利义利合”的观点和“经济自由主义”的`经济伦理原则,以及反对“富而不用”的节俭积累消费伦理观,试图以西方经济伦理资源促进中国经济伦理发展的转型,从而对近代中国经济伦理的发展起到了巨大的推动作用.

作 者:罗蔚 邓少海  作者单位:罗蔚(中山大学,哲学系,广东,广州,510275)刊 名:郑州轻工业学院学报(社会科学版) 英文刊名:JOURNAL OF ZHENGZHOU INSTITUTE OF LIGHT INDUSTRY(SOCIAL SCIENCE) 年,卷(期): 4(1) 分类号:B82 关键词:严复   两利相利   经济自由主义  

● 儒家伦理思想总结

随着近代工业的发展,环境问题凸显,促使人们重新审视人与自然之间的关系,生态伦理学应运而生。生态伦理学虽问世于20世纪40年代的西方,但中国传统文化中蕴含着独特的可供借鉴的生态伦理思想资源。

现今中国古代生态伦理思想研究已成为显学,形成了以天人合一理念为基础、以儒道佛生态伦理思想为主体的中国古代生态伦理学。学界把经典文本挖掘和代表人物分析作为研究的重心,取得了丰硕的成果。但是,基于学科背景和知识结构的局限,他们或从儒、道、佛中一家进行研究,或就其中某一方面思想进行挖掘和比照,缺乏对儒、道、佛三家生态思想的整体把握和比较研究。

儒家生态伦理观。儒家认为万物莫贵于人,凸显了人的主体地位。但是,儒家人类中心主义与西方以功利为中心的人类中心主义不同,它是以仁爱作为出发点处理人与自然之间的关系。儒家认为天道与人道是相贯通的,人类社会的仁爱原则可以扩展到天地万物之中,亲亲而仁民,仁民而爱物,即按照亲疏远近关系把仁爱由双亲及人类、由人类及禽兽、由禽兽及草木、由草木及瓦石。同时,人作为天地之心,要民胞物与,即肩负起对万物的责任,用仁爱之心使万物各得其所,使天下归仁。否则,若自然界受到损害,人也会有切肤之痛。儒家仁爱型的人类中心主义在坚持人为贵的立场上,保留了人与自然和谐相处理念,这对于转变近代工业文明征服自然的传统,重塑人与自然的关系,具有极大的价值。

道家生态伦理观。道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉,道家认为人类只是大自然中的一员,与万物一样都是由道创生、蓄道之德,与万物是平等的,没有优于万物的特殊价值,以道观之,物无贵贱,因而人不能主宰万物,为自然立法。人法地,地法天,天法道,道法自然,人只能顺从事物本性,遵循自然法则,尊重他人和动植物的独特价值,尽量减少对自然环境人为的干预和破坏,才能保持人与自然之间的整体和谐。道家四大皆贵万物平等的生态伦理观,超越了人类中心主义的价值观,对于解决当前的环境问题、实现人与自然的和解极具启发意义。物理学家F卡普拉高度评价了道家生态伦理学:在伟大的诸传统中,据我看来,道家提供了最深刻而且是最完美的生态智慧。他强调在自然的循环过程中,个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。

佛教生态伦理观。佛教认为众生皆由因缘和合而成,此有则彼有,此生则彼生,此无则彼无,此灭则彼灭,世间万物是互为条件、互为因果的,它们共同构成了一个相互依存的整体。同时,佛教主张众生平等,心佛众生,三无差别,故人既要尊重有情的众生,还应尊重无情的草木的内在价值。佛教生态观有助于扭转近代工业文明中人与自然两分的思维模式,抑制人类自我欲望的过度膨胀,培养善待自然、爱护环境的生态文明。

以儒、道、佛为主体的中国古代生态伦理作为一种思想资源,其万物一体、顺应自然、重生爱物的理念具有很强的现实价值。但是,它毕竟是古代农业文明的产物,只有在结合当前中国生态文明建设的实际,吸收生态伦理思想优秀成果的基础上,对中国古代生态伦理思想进行创造性转化和创新性发展,才能做到推陈出新、古为今用,使其焕发出新的生机和活力。

● 儒家伦理思想总结

本文通过对贺麟伦理思想的梳理,展示贺麟伦理思想中道德范畴与非道德范畴“经济”之间的关系;贺麟对中国传统伦理中的“五伦观念”和西方伦理中的功利主义的'态度以及贺麟对道德发展动向的预测.在此基础上对贺麟的伦理思想给以总体评价,并希望贺麟的伦理思想对当代人有所启示.

作 者:张秀芹  作者单位:北京大学哲学系,北京,100871 刊 名:华北电力大学学报(社会科学版) 英文刊名:JOURNAL OF NORTH CHINA ELECTRIC POWER UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCES) 年,卷(期): “”(1) 分类号:B82-06 关键词:贺麟   伦理思想   道德  

● 儒家伦理思想总结

高度重视伦理道德学说,是整个中国文化系统的特征.作为伦理型的中国文化,将人推尊到很高的地位,因此,有的学者将重视人伦道德的中国儒学称为“人学”,这种概括不无道理.正是出于此种体认,笔者主张图书馆员应与读者建立友好和谐的关系,在读者这一特定的群体中寻找自己的'位置、实现自己的价值.也就是说,把与读者的和谐作为自己安身立命、竞争生存的根本.图书馆员要立足于现代和未来,批判地继承儒家伦理文化中的精华,使之内化为自己的道德修养和主体意识,又从信息时代的课题出发,努力成为创造新的崇高道德价值的自觉的承担者和开拓者.

作 者:屈凤英  作者单位:曲阜师范大学图书馆,曲阜,273165 刊 名:中国西部科技 英文刊名:SCIENCE AND TECHNOLOGY OF WEST CHINA 年,卷(期): “”(2) 分类号: 关键词: 

● 儒家伦理思想总结

11、一个学者不能没有恒心。他还有很长的路要走。认为仁慈已经发挥了作用不是很沉重吗?死后,不太远。

12、福润家,德润身,心宽体胖,所以君子必诚。

13、想把工作做好,就得把工具磨利。

14、没有远见,一个人注定会在事后遇到麻烦。

15、礼尚往来。给予而不接受,是不恰当的。往而不来,非礼也。礼貌是好的,粗鲁是不好的。所以说:有礼貌的人千万不要学也。

16、当你看到圣人时,试着与他平起平坐;当你看到圣人时,看看你的内心。

17、如果你不能侍奉一个人,你就不能侍奉一个鬼。

18、生与死,富贵在天上。君子不吃亏,以礼待人,四海之内皆兄弟。

19、做过的事就做了,没做过的事就做了。

20、温故而知新,可以当老师。

● 儒家伦理思想总结

一部真正提升经济学理论素养的著作,强力推荐!

对经济伦理的初接触,往往会以一种轻率的态度视其为某种非主流的交叉学科和边缘学科,对于已经积累了古典政治经济学史以及具有一定现代经济学知识基础的读者来说,深涉这一领域会对自己的轻率倍感羞愧:在某种意义上,对经济伦理的理解是经济学的基本理论素养!徐大建教授这部扛鼎力作,以经济伦理三个基本问题的逻辑演变为线索,对经济学史上重要思想作了自成体系的剖析,对业己数理形式化的现代主流经济学形成实质性填补,是一个帮现代经济学找回灵魂的反思之旅!

这部65万字的著作不仅对于国内经济伦理学学科建设具有划界意义,而且对整个理论经济学科来说提供反思主流经济学的分析工具。

现实表明缺乏经济伦理思考的经济学不仅是误入歧途的单向度发展的经济学,而且是制造混乱的经济学。对于当下与经济民族主义、政治民粹主义相结合的重商主义正在破坏其赖以生存的市场经济,经济学正在助长精致利己主义者完成涸泽而渔的市场猎杀的现状来说,此书出版正是时候!

● 儒家伦理思想总结

1931年9月21日,矢志抗日的吉鸿昌将军被逼迫下野,到国外“考察实业”。船到美国,吉鸿昌就接二连三地遭到意想不到的刺激,如那里的头等旅馆不接待中国人,而对日本人却奉若神明。有一次,吉鸿昌要往国内邮寄衣物,邮局职员竟说不知道中国。陪同的人对吉鸿昌说:“你说自己是日本人,就可受到礼遇。”吉鸿昌当即怒斥:“你觉得当中国人丢脸,我觉得当中国人光荣!”为抗议帝国主义者对中国人的歧视,维护民族尊严,他找来一块木牌,用英文在上面写上:“我是中国人!”

1932年,吉鸿昌回国,率领抗日同盟军,转战长城内外,给日军以沉重的打击。后不幸被敌人诱捕,就义前他写下了正气凛然的就义诗:“恨不抗日,留做今日羞。国破尚如此,我何惜此头。”

分析:“我是中国人”,一声惊天霹雳,一身铮铮铁骨,吓退了多少人,惊醒了多少人。不以国弱而耻辱,不因国破而逃亡,这既维护了祖国的尊严,又维护了个人的尊严。

话题:“做一个中国人”“中国,我爱你”“骨气”

● 儒家伦理思想总结

19至19,严译《原富》由南洋公学译书院正式出版。书中穿插大量按语,广泛反映了严复的经济自由主义。几乎与此同时,严复开始在报刊上发表论文,针对清末社会的现实问题,提出见解和对策。如果说《原富》按语是在译书过程中有感而发,那么这些论文就是很有深度的专题研究。由于本人先前发表的论文对于《原富》按语中的经济思想已有较多论述,因此本文只讨论《原富》以外的文章中的经济思想,时间范围为1901年至19。

194月,在《读新译甄克思〈社会通诠〉》一文中,严复指出中西政治的根本差异在于体制不同,贫富弱强都是由体制决定的。如果不从根本上下手,对于国事毫无补益。但是严复并不主张马上改变政治体制,因为眼前有个“大患”要优先解决:“为今日吾中国之大患者,其惟贫乎!”[1](P148)

严复认为清末的一切弊病,如民智未开、民力不奋、污秽不蠲、作伪售欺、瘟疫流行、盗贼泛滥、官吏贪婪、兵卒怯弱、人民没有爱国心等等,都是由贫穷引起的。因此,“居今而言救国,在首祛此贫。惟能疗贫,而后有强之可议也!”[1](P149)

平心而论,严复把一切弊病归因于贫穷,显然夸大其辞。例如上述弊病的最后四项,虽与贫穷有一定关系,却无论如何不能把贫穷说成根本原因,因而也决不是“疗贫”所能解决的。但是另外一方面,考虑到庚子战争给中国造成的灾难和破坏,考虑到《辛丑条约》强加给中国人民的沉重的赔款负担,那么严复把“疗贫”作为当务之急,应当说不无道理。问题在于,“救贫之方”在哪里呢?严复认为,农、工、商三业见效甚缓,不如从路矿下手:“今日救贫之大经……其要在路矿。吾之为路矿,将以富用路矿之吾民也,非徒以富治路矿者也。”[1](P149)

实际上,早在1902年的《路矿议》中,严复已经提出了开路矿的主张。他举出外国为例,说明铁路能够带动一国经济全面发展。至于中国,正因为铁路少得可怜,影响到商业不发达,冶铁业不兴旺:“盖铁路如人身之脉络。……无铁路,则邦国之利源不广,而贫弱之患兴。……必求富强,其要著发端,在开铁路。铁路开,则诸矿业至于一切制造树艺之事,将相随以自生。”[2](P105)

就在这篇文章中,严复提出了兴办路矿的许多注意事项,还为路矿总局筹拟了机构设置和庶务章程。要点如下:

(1)提倡商办:“此事必以商办为正宗”,“而股份则杂华洋而兼收之”[2](P105)。

(2)外资先行。中国殷实商民对于投资铁路建设心存疑虑,“必不肯出莫大之母财(资本)”。“故其集股也,法必以洋商之成本倡其先,而后国中商民信之,其股份乃可以踵至”[2](P106)。

(3)官方政策“宜以宽大而无诈虞为宗,于中外开瀹利源、张皇商业之人,必不可以歧视”。[2](P106)

(4)“路矿之机器材料,不可不力求其自供”[2](P106)。

(5)路矿总局应当早定规章。但是各路各矿情况不同,制定规章时不可一刀切。

(6)路矿总局人员设置要精简。建议设洋参议一员,由外国著名工程师担任,利用他的专业知识为路矿大臣当好参谋。这样,中国僚属就无须很多。

(7)中外商民探路探矿时,“听其自请于其地之州县官”。州县官负责保护,但“不准索费”,并应将踩勘处所报明总局[2](P112、P107)。

(8)当商民公司请办路矿时,各省藩司应秉公审批。“惟于一种商民,声称公司而力量声名均无足道”,企图“冒得利权,以之转售他主,从中要利”,则应小心提防[2](P107)。

(9)干路国有,公司承包。严复指出,铁路可分两种,一种叫干路,一种叫支路。干路“为全国交通之经首”,“乃国家公产,其营造不宜稽延”。经费难筹,可以发行公债;工程浩大,可以承包给公司。具体办法是:造路成本由公司招集,国家担保,并由总局派人监理,因而相当于公债。公债长年计息,但是利息不得超过五分。干路通车10年后开始还本,分40年还清。所还本利从该路当年收入中开支。每年的纯利润原则上归国家所有,但抽出一定比例作为公司的酬劳。50年期满时,干路无条件收归国有[2](P108)。

(10)支路“当任商民之自为,畀以自由,而予之以保护之实益”。公司自筹资本,国家不为它担保。通车一年后,从每年的赢利中先扣除养路费,余利的十分之一上交给路矿总局。还本之法模仿干路。50年期满时,国家具价收购支路的铁轨、车辆等[2](P108、P109、P113)。

(11)“总局设天下铁轨会议处于京师”,每年集会两次,制订章程法令[2](P109)。

(12)矿政从宽。当商民还在筹本探矿阶段时,国家不必过问;当商民申请开矿时,路矿总局酌情准驳。关于征税,腴矿征收每年出产的十分之一,同时免去各关卡的税厘。次一等的矿免交厘捐,但要完纳海关正税。承包矿山以50年为期,“期满则其矿为国家之公产”[2](P109、P110、P114)。

(13)国家应当保护公司,尊重外国工程师。

(14)中国土地辽阔,各省路矿不宜同时并举,可在一省先行试验。

(15)直隶省有利条件比较多,“路矿总局之所经营,自应即近畿为基础。已成之路,急宜推广”[2](P110)。

由上可见,严复关于路矿的思考相当全面。问题在于,清末中国究竟可不可以引进外资?严复在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中作出了回答。他说,有些人过份强调自力更生,认为“路矿之事,必吾(中国)自为之,而无令利源外溢”。这种主张固然很好,实际上却做不到。其原因有如下几点:(1)自办路矿需时太久,50年内不会有多大进展。“而此五十年中,或强权用事,而是可为路矿之地,已不知其谁属?”如南非的特兰斯哇尔、南洋的菲律宾、中国的辽沈地区,即使想要自办路矿也已经来不及了。(2)中国商民缺乏足够的资本。(3)中国路矿实行官督商办,官督者不懂业务,人民不愿意“出至重之母财”,供他们挥霍。(4)即使民间有人能把路矿办起来,各级官员乃至朝廷,“皆可以一旦之觊觎,一纸之文书,而夺其所有”[1](P149-150)。

这样看来,严复并不反对路矿自办,只是考虑到清末中国困难重重,这才把“借助于外力”作为最佳方案。针对国人有关“利源外溢”的担忧,严复又根据亚当・斯密的理论进行劝导:“国之殖财,常资三物:地也,人也,母本也。三者亡一则不行。而亦各有应得之分利:主地者收其租赋(地租),人工禀其庸钱(工资),而出母本者则享其赢利(利润)。是三者,中国于前二(指地租和工资)则得其全,于后一(指利润)则分其半。使既不能自为者不乐与人共利,是谓靳其一而亡其三,则以为理财长算可乎?”[1](P105)

严复认为,在引进外资以后,外国人得到的仅仅是路矿赢利的一部分。至于地租和工资,以及利润的另一部分,均归中国人所有。可见引进外资不等于“利源外溢”,而是所得多于所失。更何况在铁路建成后,还会有往来方便、百货流通、地产增值、人民开化等等间接之利,那么中国又何乐而不为呢?

当然,严复并不认为引进外资毫无弊病。在《为张燕谋草奏》中,他说弊病有两条:“契约不明,任其侵欺,

委弃利权,喧宾夺主,一也;见好外人,官为所用,强称官产,欺压股东,二也。”[3](P141)至于解决办法,此文说得很容易:“然使朝廷悬洞照于上,而任使得人;办事者持毅力于下,而无滋以隙,则二者之弊,固亦易祛。”[3](P141)

但在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中,其所谓弊病比较含糊。大意说,由于中国是个宗法社会,外国人找到了借口,在中国享有治外法权,“故交涉之荆棘,常起于不可知,而为吾患”[1](P150-151)。解决办法有两条:(1)依照拿破仑法典的精神,“生于华土者为土人”,亦即规定出生在中国的外国婴儿必须加入中国籍。(2)取消治外法权:“既居华之国中,斯为华法权之所治,则向者之患,又何有乎?”[1](P151)

由上可见,两篇文章中所言的弊病和解决办法,都是结合具体问题提出来的,因而都不全面。当他为张翼(燕谋)起草奏稿时,可能对开平矿案已经有所了解,所述两条弊病就比较中肯。可是另外一方面,也正因为这是为张翼起草的奏稿,所以就把解决办法说得十分轻巧。似乎只要有了明君和清官,一切问题都可以迎刃而解。但在实际上,有能力防治这些弊病的明君和清官根本不存在。因此可以说,这篇文章中的解决办法只不过虚晃了一枪。

在后一篇文章中,严复把引进外资的弊病说得比较含糊,这是因为他要服从通篇文章的主题。该文旨在反对狭隘民族主义,因此严复不愿意把弊病说得太具体。他强调中国社会的宗法性质才是造成弊病的真正原因,这就与全文的主题保持了一致。至于解决办法,允许外国人加入中国籍的想法显然充满书生气;而取消治外法权的主张则完全正确。但在当时的历史背景下,某些外国人之所以愿到中国投资,就因为能在中国享受种种特权。如果取消治外法权,恐怕外资只会减少而不会增加,更何况愚昧落后的大清王朝根本就没有能力取消治外法权呢!

综上所述,严复在两篇文章中指出的三点弊病都值得重视,但并不全面。例如在引进外资的过程中,外国资本家可能会把工业污染很严重的项目转移到中国来,也可能把落后的工艺和淘汰下来的旧设备转移到中国来……如此等等,严复还没有考虑到。此外在三点解决办法中,则仅有“取消治外法权”这一条值得重视,而这又是长远的奋斗目标,不是清王朝所能解决得了的。

值得一提的是,举借外债的问题与引进外资的问题性质类似。严复既对外资问题持论开明,那么对于外债,也就不会深闭固拒。19代杨士骧草拟海军奏稿时,就发表了这方面的见解。

他指出,作为一个家庭来说,一定要“量入为出”,如果“因浪费而举债贷赀,则其家道苦矣”!但是作为一个国家,只要考虑借债以后能否“生利养民”?能否“御侮而禁人之侵夺”?“苟为生利御侮计者,虽举债不必病也”。他举例说,土耳其和埃及“有债而弱”,英、俄等国却“有债而强”,“可知兴废之际别有理由,而不得专以债为归咎矣”[4](P265)。

此处见解与《原富》按语中的论述基本一致,即借债如果用来发展生产,或用来加强国防,不会有什么弊病。但若为战败赔款而去借外债,那前途就令人担忧了[5](P920)。另一方面,由于这篇文字毕竟是为他人代拟的海军奏稿,而不是讨论国债问题的专题论文,因此不曾论及举借外债的注意事项,如借债时不能附带政治条件,如利息不能超过国际惯例等等,这是不应苛求于严复的。

最后应当强调的是,严复认为十全十美的救贫之术根本找不到。与其拖延,不如行动:“当前之厄,实莫亟于救贫。救贫无无弊之术,择祸取轻,徐图补苴之术可耳。”[1](P151)这种态度是非常实事求是的,因而也是值得后人认真记取的。

19李鸿章总督两广,看到香港盛行仙士钱,从中受到启发,奏请自铸铜元。次年冬,朝廷命令沿江沿海各省仿造,数年后充斥市场。严复预见到清政府滥发铜元的种种危害,就在193月发表专题论文《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》,呼吁整顿,设法补救。

该文首先回顾中国古代圜法(货币制度)的特点,是以铜钱为本位。其次揭示晚清市场上出现的两个新现象:一是银价下跌;二是银元流通。前者由世界上白银总量增加而引起,后者则是因为使用方便。接着指出中国币制发展的两大必然趋势:(1)银元将取代铜钱和纹银,成为最主要的流通货币。“虽国不自造,民犹将假他人之所造而流通之,即有禁令,终无益耳。”(2)银本位制将改成金本位制:“自通商以来,吾国交易中已成银为本位之局……更使吾国他日商务盛于今者数倍,则用银又为不便,而其势必趋于用金。”[6](P179)清朝灭亡以后的历史事实证明,上述预见完全正确。

在以上理论准备的基础上,严复这才切入正题,详细论述自铸铜元的时代背景、存在问题、社会弊病和挽救办法。

严复指出,清朝前期的银铜比价为1∶80,而现在国际市场上的银铜比价为1∶42,一百多年的变化竟有这么大!这是因为在世界范围内,白银产量的增长比较快,而铜产量的增长却比较慢。这样就造成了银价越来越贱,而铜价却越来越贵的总趋势。这种情况不能不影响中国市场。中国的圜法即使想要死守旧制度,也已经做不到了[6](P179)。

由于钱荒,大量劣质铜钱被铸造出来,进入市场流通,长期禁而不止。光绪初年1两白银大约可换铜钱1400至1500文,但是到了18至18间,1两白银却至多只能兑换铜钱800文。可见国内市场上银铜比价的变化,同国际市场上的变化大体相仿,都是银贱铜贵[6](P180)。

自铸铜元的要害问题,主要是“名实相去已多”。严复指出,以白银38两2钱购买的原材料可制造8000枚铜元,而8000枚铜元在市场上却可兑换白银57两6钱。由此可见,在铜元的成本和市价之间出现了较大的差额,而这个差额就是各省铜元局得到的利润。“是前之三十八两二钱,一经铜元局点化,忽增一十八两三钱二分。然则每费银百两,获利四十七两八钱五分也”[6](P180-181)。由此可见,铜元局所得利润非常高,难怪它们对于自铸铜元会有那么高的积极性。

有人认为“铜元特民捐最便之法”。那意思说,铜元局所得利润好比人民交给清政府的捐税,可以用来练新兵,办新政。严复针锋相对地指出:自铸铜元政策是“名造国币,而阴行胺民之政”,“以为兴举新政之资,此何异摧斫本根,以求枝叶之茂?”[6](P181-182)

还有人认为,“铜元之政,乃仿仙士钱为之”。意即西方人实行在先,我国为什么不能仿效呢?严复指出,外国有“法偿之限”。例如英国便士在单独使用时,不能超过24便士。又如香港的仙士钱,“百枚以上即不得强人受之”。但是中国却没有“法偿之限”,因此有空子可钻。倘若甲欠乙100银元,他可以用1万个铜元去还债。但在实际上,100银元折合库平银72两,而1万铜元折合库平银却连42两还不到。当甲方以铜元还债时,已经占了极大的便宜,而乙方损失则相当于30两白银。于是严复感慨道:“呜呼!国有圜法,以便民也。乃今铜元转为民困,是亦足为流涕长太息者矣!”[6](P182-183)

全文两次论及自铸铜元的社会弊病,合并而言,共计五点。

严复首先介绍了西方人发现的“劣币驱逐良币法则”:“凡国有两本位并行(指货币复本位制),同为法偿(法定货币)者,其善币必日少,其劣币必日多。久之,虽善者不见可也。”[6](P183)

那么在清末,哪个是相对的良币?哪个是相对的劣币呢?严复指出,一个自铸铜元的实际含铜量只有2钱,但在使用时,因有官方规定,可抵制钱10文。由于面值大大超过实际价值,因此它就是劣币,相对而言,银元就是良币。按照劣币驱逐良币法则,那么铜元将留在市场上继续流通,而银元则退出流通,被人收藏,甚至流出国外。至于制钱,将被人私自销毁,熔化成铜块,按重量出售。

“然则法偿之限不立,他日铜元必流于市,而银元、制钱必争藏弃而渐少……且不独藏@①之而已,银元将用之以偿国外之债焉,制钱将私毁之而计重售焉。”[6](P183)

文章指出,清末国内已经出现铜元贬值。这种现象是由铜元自身的缺陷引起的。“一曰其所当之十文,纯以欺民而无其实;一曰广造无垠,其供者大过于所求”[6](P185)。也就是说,原因之一是每个铜元的实际含铜量和它的名义价值相差太大,人民对它不信任。原因之二是铜元铸造没有限制,发行量超过了流通必要量。到了文章末尾,严复又补充了第三个原因,那就是铜元不能用来交赋税:“若令在民者不得交官,则抑勒折扣之事必起。极其终效,今之铜元将无异昔日京师所行之当十(指咸丰朝发行的当十大钱),名虽当十,实当二耳。”[6](P187)

这意思是说,由于官府在向人民征收赋税时,只收白银不收铜元,因此铜元在人民心目中没有地位。铜元最终只能按它的实际价值在市场上流通,官方命令是没有用的。

铜元贬值直接威胁到小本经营者的生计。如果他们仍按原价出售商品,那么他们的实际收入就会下降。为了维持原有生活水平,他们就会变着法儿加价出售。例如在上海市场上,商人擅自改变长度标准,把从前的9寸当作1尺,就是变相涨价、百物腾贵的典型事例。

严复又指出,物价涨跌固然司空见惯,但要区分两种类型。如果是稳步的渐变,那是社会发展过程中的正常现象;如果是暴涨暴跌,那么社会就会发生危机:“物价之腾跌贵贱,社会常有之象也。顾其象可渐而不可顿。使今日而顿贵,他日以同此因,且必有其顿贱者。顿贵顿贱,民将不堪,而社会乃岌岌矣。”[6](P185)

按道理说,铜元既然是官府发行的,那么官府也应该乐意接受。但在实际上,督抚们却不愿意接受。因为官府自铸铜元的目的,就是为了牟取成本和市价之间的巨大差额,倘若人民把这些名实严重不符的铜元交回官府,那么督抚们自铸铜元的目的就达不到了。“顾铜元者,官所以法强为之,伪物也。伪物以施于民,则为损下以益上,使民施之于官,则屈伸相报,而无大利之可图。是故选发铜元之督抚藩臬,必不乐自受其铜元者也。”[6](P186)

倘若在朝廷干预下,征收赋税时允许人民把铜元交给州县官,而州县官却仍然不能把铜元上交给各省藩库,那么大量名不符实的铜元就将积压在州县衙门里。到那时,州县官的日子就更加难过了。为了个人利益不受损失,州县官就会想出种种舞弊手段,“自为补苴”,“而吏治乃愈不可问”。“辗转之害,终归于民”[6](P186)。

“大利所存,巨盗将起,购机器,置炉鞴。昔之民或以为难,而今之民则甚易也。虽有重法,又将何施?”[6](P187)

怎样挽救铜元充斥必将引发的社会危机?严复主张双管齐下:一方面停铸铜元;一方面制订“法偿之限”。“总之,吾国今日之铜元……必宜停铸,更不宜昼夜兼工赶铸。而所流转民间者,宜照各国所为,急立法偿之限,半元而外,法必用银。”[6](P186)

此处所谓“法偿之限”,实即模仿英国便士(铜币)的使用规定。当任何人需要支付半银元以上的货币时,支付方必须使用银元或银两,由收银方找零。所找零钱当然是铜元或铜钱,且其币值不会超过半银元。这样做的目的,是为了防止有人钻空子,即如上文所述用1万个铜元去偿还100银元的'债务的那种情况,同时还可限制铜元的流通数量,从而间接限制铜元的铸造量和发行量。不过这样一来,督抚们所能捞到的油水也就不多了:“此虽于民稍苏,而于选发铜元者,其利隘矣。”[6](P186)这说明严复已经预见到,督抚们将成为这种挽救之术的反对者。

严复还探讨了自铸铜元政策失误的原因。他指出:“为政者本无爱国救时之实心,所营营者,不过己之名位与利禄耳。再则就令用意出于公忠,而不学无术、虑事褊浅之材,必不足以膺今日之艰钜,遂令吾国如陷淖之驷,每动愈深。”[6](P187)

由此可见,在严复心目中,官员们素质太差,正是清末一系列新政策连连失误的根本原因。

综上所述,20世纪初严复的思想状况确与孙中山、康有为等人大不相同。他明明知道政治体制改革的重要性,却认为“救贫”是当时的头等大事。究其原因,大概有四:

(1)戊戌变法惨遭慈禧太后为首的顽固派的残酷镇压,国人记忆犹新。康、梁逃亡海外,可以畅所欲言,但是严复留在国内,不免有所顾忌。因此他在变法失败后的数年内,不愿在公开发表的论著中直接议论现实政治。反之,谈论经济问题一般不会有政治风险,所以严复非常热心。

(2)严复撰文时上距《辛丑条约》的签订为时不远,战败的创伤尚未治疗,巨额的赔款又强加到了中国人民的头上。客观形势迫使每一位有识之士认真思考战后的经济复苏问题。在这种情况下,严复主张引进外资,筑路开矿,疗贫救贫,正好比提交了一份切实可行的优秀答案。

(3)严复在翻译《原富》的过程中,已经深刻领会并且全面掌握了亚当・斯密的经济理论。当他运用这种理论去考察20世纪初的中国社会时,便产生了许多精辟见解。所谓骨鲠在喉,不吐不快。这也是严复当时对于经济问题特别感兴趣的原因之一。

(4)严复曾于1901年接受张翼的邀请,短期担任开平矿务有限公司中国董事部的华总办之一。19又陪同张翼到伦敦打官司,对于路矿建设具有感性认识。尤其是对路矿的主权问题,治外法权的危害等等,均有切身体会。这也是严复特别重视路矿建设的原因之一。

从1905年夏季开始,应他人邀请,严复不断以演讲或论文的方式,大量宣传宪政知识,积极配合了国内的立宪运动。但是即使在这种情况下,他仍然高度关心经济问题,并在1906年对清政府的自铸铜元政策提出了中肯的批评。实际上,严复的《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》一文仍然是运用西方经济理论考察清末货币问题的产物,对于国人富有启迪作用。不夸张地说,在中国近代货币思想史上,这篇文章应当占有极其重要的地位。

[1]严复.读新译甄克思《社会通诠》[A].严复集:第一册[M].北京:中华书局,1986.

:中华书局,1986.

[4]严复.代北洋大臣杨拟筹办海军奏稿[A].严复集:第二册[M].北京:中华书局,1986.

[6]严复.论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术[A].严复集:第一册[M].北京:中华书局,1986.

文章来源:https://www.hc179.com/hetongfanben/146285.html